Management pohlepa

V protestantizmu, ki je s svojo etiko vplival na nastanek in razvoj kapitalizma, so pohlep prvič skušali moralno upravičiti. Da ga je treba upravljati, kažejo posledice današnje krize.

Aristofan v svoji komediji Plutos (gr. Ploutos, ki pomeni Izobilje, če že ne kar Bogastvo) postavi na oder boga izobilja, prikazanega – morda proti vsem pričakovanjem – kot slepega berača, ki zaradi svoje očesne hibe deli bogastvo med ljudi, kakor pač komu pade. Izhodiščna ideja drame, ki jo zastopa glavni lik Hremilos, vrli, a revni meščan, pravi, da je treba Plutosa ozdraviti njegove slepote, tako da bi bogastvo vedno šlo v prave roke, se pravi vrlim in poštenim, ne pa da se deli na slepo kakor doslej. Toda temu argumentu nasprotuje boginja Revščina, ki se nikakor ne strinja s tem, saj bi se potem vsi vrli ljudje zagotovo spridili, podli in pohlepni pa bi zapadli revščini in ne bi več veljala za nekaj plemenitega. V moderni različici Solunskega gledališča, ki je komedijo začelo uprizarjati lani, so si avtorji zamislili Plutosa kot alegorijo Evropske unije, saj so ga obarvali v značilne modro-rumene barve, pri tem pa dali vedeti, kaj si mislijo o distribuciji bogastva v EU: denar se deli na slepo. 

Razlog, zakaj sem za izhodišče vzel Aristofanovo dramo, ne tiči v EU, temveč v ideji, ki jo prikazuje drama: čeprav se bogastvo deli na slepo (bogovi so pri Grkih vedno metafora za tiste sile, okoliščine in naključja, ki niso človeku obvladljivi), se nekako vedno zgodi, da ostanejo vrli in pošteni ljudje prikrajšani, medtem ko podlim in pohlepnim uspeva. S stališča moderne racionalne misli je ob tem vsekakor treba privzdigniti obrv in se pascalovsko vprašati: če se bogastvo deli po naključju, kako to, da je mogoče prepoznati določen vzorec v distribuciji bogastva po svetu, namreč da skromnost peša in pohlep bogati? Mar ni potemtakem pohlep tisto gonilo, ki stori, da se – s psihološke strani gledano – nekdo podi za bogastvom in da – gledano s strani blaginje – nekdo dejansko obogati? 

Pohlep je v stari Grčiji pomenil šibkost značaja

To je veljalo tako v Aristofanovi antiki kot danes. O razmerju med pohlepom in bogastvom: ničesar novega ni pod soncem. Toda tisto, kar se je spremenilo, je odnos do pohlepa: včasih je bil zaničevan, zdaj pa velja za vrlino. V stari Grčiji je bil nekaj sramotnega, saj je pomenil šibkost značaja, ki se rad vdaja svojim strastem. Pohlepnim ljudem so očitali neobrzdanosti, nekako v istem stilu, kot so jo zaradi pretiranega masturbiranja očitali tistim, ki so masturbirali še dolgo potem, ko so prešli v odraslo dobo življenja. Primerjava ni naključna: tako pohota masturbiranja kot pohlep po bogatenju spadata v področje zasebnega, ki so ga stari Grki označevali z izrazom oikosnomia (oikosnomos, “zakon” ali “red” domačega ognjišča, domovanja; od koder – glej, glej – dandanašnji izraz “ekonomija”). 

Pohlep v krščanstvu velja za enega izmedsedmih smrtnih grehov.

Področje javnega se je razlikovalo od zasebnega po tem, da je bila tam doma politika (isti izraz še danes, v slovenščini celo v isti transliteraciji, saj je ena od redkih besed, ki je ni deformirala latinščina), ki se je v nasprotju z “oikos-nomijo” ukvarjala z javnimi zadevami, vključno z gospodarjenjem z javnimi dobrinami, torej s tistimi posli, ki so zadevali celotno skupnost. Pogoj za ukvarjanje s politiko je bila svoboda, pogoj svobode pa urejen oikos, kar pomeni, da je tisti, ki je vstopal v politiko, moral imeti nekaj, s čimer se preživlja, kar je bila garancija za to, da vanjo ne vstopa zato, da bi tam izvajal zasebno dejavnost bogatenja (ne kakor danes, ko je politika poklic kakor vsi drugi, kjer so ljudje zato, da službujejo). In če se kdo ni ukvarjal s politiko, čeprav je imel urejene zasebne posle in vse materialne možnosti za vstop v področje javnega, so o njem dejali, da je idiotes, “idiot”, toda ne v današnjem smislu besede: idiotes v stari in novi grščini namreč pomeni “privatnik” (prav zabavno se je sprehajati v katerem koli mestu današnje Grčije in gledati na stotine napisov po vratih trgovin ali kombijev, na katerih piše: “Giorgios ta in ta – idiotes”). 

Vir vsega zla

S krščanstvom se vrline in šibkosti človeka na idejni ravni povsem spremenijo, toda ena izmed redkih stičnih točk z grštvom kaže, da je mogoče zaznati isto težnjo po zavračanju pohlepa, vsaj na doktrinarni ravni religije kot take, če že ne v dejanskem ravnanju Rimskokatoliške cerkve (ki je nedvomno bila najbogatejša institucija srednjega veka, o čemer pričajo vse monumentalne cerkve, ki so bile zgrajene, ter razkošje zlata in srebra, s katerim so bile opremljene, da o umetniških delih niti ne govorimo, saj je bila Cerkev – poleg kraljev in kraljevih družin – malodane edina, ki si je sploh lahko privoščila najeti slikarja ali kiparja). 

Adam Smith postavi družbeno dobro kot moralno opravičilo za egoistično ravnanjeposameznika.

Pohlep v krščanstvu velja za enega izmed sedmih smrtnih grehov (poleg napuha, pohote, jeze, požrešnosti, zavisti in lenobe), v Bibliji je označen za nič manj kot ≫vir vsega zla≪ (1 Timotej 6:10), Dante je prav poseben internirani oddelek četrtega kroga Pekla, ki ga čuva sam Plautus z bestialno-človeškimi lastnostmi, namenil bolestnim pohlepnežem, ki jih “ne bi pomirilo niti vse zlato pod luno” (Pekel, 7 spev), in znana je polemika določenega dela frančiškanskega reda proti pohlepu Cerkve, ki jo je med drugim uprizoril Umberto Eco v Imenu rože v tistem prizoru proti koncu knjige, ko v samostan pride celotna delegacija teologov z vseh meniških vetrov in razpravlja o tem, ali je Jezus sploh imel kaj imetja ali se je odrekel vsemu tostranskemu. 

Družbeno dobro kot moralno opravičilo egoističnega ravnanja

Kdaj se torej v zgodovini zgodi obrat, ko postane pohlep vrlina? Max Weber je v svojem najbolj znanem delu, Protestantska etika in duh kapitalizma, v slogu vseh svojih največjih del, torej dokazujoč razmerje med religioznimi idejami in ekonomskim vedenjem, postavil tezo, da je protestantska etika vplivala na nastanek in razvoj kapitalizma. Krščanstvo je, vsaj nominalno, še vedno zavračalo pohlep kot greh, kalvinizem pa mu odpre vrata, ko začne dajati denarni blaginji pozitivne moralne atribute, saj je bogastvo “na tem svetu” znak izvoljenosti “v onem”. Da bi dokazal svojo tezo, Weber navede stavek Benjamina Franklina time is money, “čas je denar”, kjer poanta ni v tem, da bi Franklin neposredno podpihoval pohlep, toda denarju da pozitivno vrednost. 

Menim, da nikakor ni naključje, da so se t. i. klasiki ekonomije ukvarjali predvsem s tem, kako moralno upravičiti pohlep, ki je bil zanje še vedno povsem normalni sestavni del vede o bogatenju oziroma tega, kar so imenovali ekonomija. Adam Smith, škotski filozof morale in politični ekonomist, je moralno opravičljivost bogatenja našel v “skupnem dobrem”, commonwealth, in natanko v njegovem delu Bogastvo narodov lahko vidimo strnjeno idejno zgodovino pohlepa: njegovo problematičnost pri Grkih, moralne dileme v krščanstvu in apologijo v protestantizmu. Vsakdo pozna Smithovo metaforo “nevidne roke”, toda malokdo pozna njeno originalno vsebino, saj se je prijela predvsem kot reinterpretacija Smitha pri poznejših liberalnih ekonomih 19. stoletja kot tista metafora, ki označuje domnevno “samodejno” delovanje trga, kjer se vse ureja po religioznem principu “nevidne roke” (“nevidna roka trga” je sumljivo podobna krščanski “nevidni božji roki”, še slepec bi to zlahka uvidel, toda o tem kdaj drugič). 

V stari Grčiji je tisti, ki je vstopal v politiko, moral imeti nekaj, s čimer se preživlja, kar je bila garancija za to, da vanjo ne vstopa zato, da bi tam izvajal zasebno dejavnost bogatenja. Foto: Dreamstime

No, Smith v svojem pasusu o “nevidni roki” (ki jo v celotnem delu omeni enkrat samkrat) pravi približno tako: “Ko neki egoistični posameznik bogati, s tem ne bogati le sebe, ampak mimo svojih namenov bogati tudi družbo: v tem primeru in veliko drugih ga vodi nevidna roka, ki ga vodi tudi do cilja, ki si ga sicer zavestno ni izbral.” Gibalo egoističnega posameznika, ki želi obogateti in bogateti še naprej, je pohlep, šele “nevidna roka” pa da – mimo njegove intence – njegovemu ravnanju moralnost, ko “nehote bogati tudi družbo”. Družbeno dobro je tukaj postavljeno kot moralno opravičilo za egoistično ravnanje posameznika, toda to dobro je samo stranski učinek, nekakšen collateral-damage egoističnega pohlepa volje, ki se ne ozira na nič in nikogar. 

Peter F. Drucker, znameniti guru managementa, je zapisal, da mora manager najprej znati managerirati sebe, preden bo manageriral druge. V času še vedno žgoče napetosti med managerji in delavstvom bi kazalo torej podati staro dobro žižkovsko fight-club poanto: “Beat the shit out of you first!” Tisto, kar je torej potrebno, je managerializacija pohlepa samih managerjev, predvsem tistih, ki so večino problemov, povezanih s sedanjo krizo, zakuhali, potem pa se umaknili z mastnimi odpravninami brez poravnave dolgov ali so celo ostali v poslu in solijo pamet, kako se iz krize izviti. 

Mirt Komel je raziskovalec in asistent na oddelku za Kulturologijo Fakultete za družbene vede v Ljubljani. Z managementom se podrobneje ukvarja pri projektu kritičnega managementa na Mirovnem inštitutu. Članek je bil objavljen v MQ reviji št. 15, septembra 2010.

Preberite tudi